[7] 这说明，慧能把宇宙的心和个体的心完全合一了，把绝对无差别的本体境界和相对有差别的现象界合而为一了，一句话，把彼岸的绝对本体和此岸的现象存在合而为一了。

周敦颐说：圣可学乎？曰：可。德性之知便是先验的道德知识，它同天地之性并无原则区别，只是天地之性是从性上说，德性之知是从知上说，其实，性和知是合一的，都是讲本体之心。

他们都是心性合一的道德主体论者，而张载的大心说，不只是扩充其心而已，它还是形而上的超越。这里所谓定，是从佛教而来的，指心专注一境而不散乱的精神境界，也就是心一境性，又叫禅定，或定慧双修、以定为体的定。[5]《通书·诚下第二》。因此，诚作为寂然不动之体，虽然是五常之本、百行之源，但必须和神、几统一起来，才能成为完全的理想人格，即所谓诚神几，曰圣人。他批评告子以生为性之说，是把人和物（动物）等同起来，其妄不可不诋。

但是，反过来说，绝对至善的诚体，正是通过善恶的对立才体现出来。如同他把性分为天地之性与气质之性一样，他把知也分为德性之知（又叫天德良知）与见闻之知两种。礼作为社会伦理规范政治制度的总称，是穷理的主要对象。

这就是自我超越，即超越形体气质，实现人的普遍的绝对的本体存在。所谓思通，就是要通于几微的变化，掌握微妙的道理，如《易传》所谓见几而作，不俟终日，以及知几其神乎。道家提倡超伦理的道或无，否定了一切善恶。[42] 为了说明道德主体的自我超越，道家庄子的直觉体验的方法也被吸收了。

这一点特别受到后来的理学家如朱熹等人的重视。换句话说，人的社会道德属性被本体化了，被形而上学化了，从而变成了人的最高存在。

这样做的结果是，把心提升为本体存在，并与宇宙本体合一了。乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。但是，如果认为张载以气为人性的直接来源，那也是不对的。仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。

见闻之知只是一种客观的对象性认知，并不是最高的知识。饮食男女之类属于有，是指具体的感性的物质存在而言。但是，他所谓穷物理，虽然包括认识自然界的规律，即他所说的昼夜、阴阳之道，并批判了佛学以世界为幻化的虚妄之言，但主要是穷人伦、庶物之理。如果说，《太极图说》所提出的这个心性论的纲领式说明，还带有佛、道哲学的明显特征，那么，《通书》中以诚、神为核心的心性说，就进一步儒学化了。

[35]《横渠易说·系辞上》。周敦颐说：圣可学乎？曰：可。

佛教则提倡超自然的佛性，否定了一切对立。张载提出了许多心性论的范畴和命题，如天地之性与气质之性，德性之知与见闻之知，天理与人欲，心统性情，穷理尽性等等，这些都被以后的理学家所接受并作了发展。

[36]《通书·慎动第五》。尽性之心是以自己的道德本性为对象的自我认识，德性之知便是自我超越的存在认知或本体认知。气质之性说明了人的生理心理差别，并非人的本质所在，人的本质在于天地之性。[33]《经学理窟·义理》。他也是从《周易》中找理论根据的，但他沿着古代的气学传统，特别是柳宗元、范仲淹以来的气学思想，提出了太虚无形，气之本体[13]的气一元论，作为其世界观的基本前提。不思则不能通微，不睿则不能无不通，是则无不通生于通微，通微生于思。

那么，张载则是通过批判佛、道的途径，从气本体出发，同样建立了道德形上论。他认为，德性所知就其来源而言是先验的天德良知，不萌于见闻，它作为人的本性的自我直觉或自我体验，也不需要见闻，但是要实现这种本体认识，还需要经验知识的启发。

[3] 这是周敦颐心性论的根本命题。天之不御莫大于太虚，故必知廓之，莫究其极也。

知之为用甚大，若知，则以下来都了。这里我们不讨论他是二元论者还是一元论者（他在宇宙论上的矛盾是明显的，但基本上可说是一元论者），我们关心的是，张载明白无误地提出了形而上学性本体论。

前者是认识论的，后者是存在论的。[47]《横渠易说·系辞上》。天地间至尊者道，至贵者德，如何才能至尊至贵呢？动而正曰道，用而和曰德，非仁非义非礼非智非信，悉邪也，邪动辱也，甚焉害也这里，张载并不反对认知理性，而是把它变成实现其道德本体的方法，通过认知理性进到道德理性。

[2] 五性指什么，他没有说，但因其与外物相接而发生感应，故有善恶之分。但它又是主体的心，并不是主体以外的宇宙之心或宇宙本体。

[31] 这个通为一物之性，就是包括气质之性在内的天地之性。知本来是心所固有的，关键在于能不能自觉，所以说心到处便谓之知，既知则心性本体也就实现了。

此外，人的生理心理需要如饮食男女之类，也属于气质之性。[52]《横渠易说·系辞上》。

天地之性属于无，即通极于无的本体之性，是普遍的超越的绝对。周敦颐说：圣可学乎？曰：可。德性之知便是先验的道德知识，它同天地之性并无原则区别，只是天地之性是从性上说，德性之知是从知上说，其实，性和知是合一的，都是讲本体之心。他们都是心性合一的道德主体论者，而张载的大心说，不只是扩充其心而已，它还是形而上的超越。

这里所谓定，是从佛教而来的，指心专注一境而不散乱的精神境界，也就是心一境性，又叫禅定，或定慧双修、以定为体的定。[5]《通书·诚下第二》。

因此，诚作为寂然不动之体，虽然是五常之本、百行之源，但必须和神、几统一起来，才能成为完全的理想人格，即所谓诚神几，曰圣人。他批评告子以生为性之说，是把人和物（动物）等同起来，其妄不可不诋。

但是，反过来说，绝对至善的诚体，正是通过善恶的对立才体现出来。如同他把性分为天地之性与气质之性一样，他把知也分为德性之知（又叫天德良知）与见闻之知两种。